Komün ne “yerelcilik” romantizmi ne de saf bir ahlâk çağrısıdır; iktidarın yerinden edilmesi ve toplumsalın yeniden düzenlenmesi için tasarlanmış siyasal–kurumsal bir iddiadır. Hedef “sınıfı aşmak” değil, sınıf ilişkilerinin üretildiği zeminleri dönüştürerek sınıfsızlaştırmak, yani kaynaklarını kurutmaktır.
Giriş
Sınıf hakkında konuşurken refleksimiz genelde çıplak iktisadî karşıtlıklara -ücretli emek ile sermaye arasındaki gerilime-odaklanmak ve geri kalan her şeyi “kültür”, “kimlik”, “yaşam tarzı” diye paranteze almak oluyor. Oysa tam burada gözümüzün önünde, her günümüzü örgütleyen bir başka makine çalışır: Toplumsal yeniden üretimin, ideolojinin ve devletli uygarlığın uzayan hiyerarşilerinin makinesi. Marx’ın artı-değer teorisi bu makinenin iktisadî çekirdeğini görünür kılar; ama çekirdeğin kabuğu -hegemonya, devletin sınıf güçlerini yoğunlaştırma tarzı ve ideolojik aygıtların sürekliliği-Lenin’den Gramsci’ye ve Poulantzas’a uzanan çizgide açılır. Bu kabuğu bir başka yönden yaran ise Öcalan’ın demokratik modernite önerisidir: sınıf, ulus-devletin homojenleştirici şiddeti, ataerkil yeniden üretim ve ekolojik tahakkümle eklemlenen çok-düzlemli bir iktidar ilişkisidir. Bu nedenle komün ne “yerelcilik” romantizmi ne de saf bir ahlâk çağrısıdır; iktidarın yerinden edilmesi ve toplumsalın yeniden düzenlenmesi için tasarlanmış siyasal–kurumsal bir iddiadır. Hedef “sınıfı aşmak” değil, sınıf ilişkilerinin üretildiği zeminleri dönüştürerek sınıfsızlaştırmak, yani kaynaklarını kurutmaktır.
Metnimiz, tartışmayı dört eksende ilerletecektir: 1- sınıfın yeniden kavramsallaştırılması—değer-biçim, yeniden üretim, ideoloji ve devlet; 2- Komünün ideolojik-siyasal anlamı ve temsil tartışması; 3- Kürdistan Özgürlük Hareketi pratiğinin kurumsal ve etik-politik dersleri; 3- sınıfsızlaştırmayı bugün, somut ve sürdürülebilir hamleler olarak nasıl düşünebiliriz? Amacımız, sınıf–komün gerilimini bir “yerine koyma” ilişkisi olarak değil, karşılıklı dönüştürme diyalektiği içinde düşünmektir.
I. Sınıf: Değer-biçim, yeniden üretim, ideoloji ve devlet
Sınıfın nasıl kurulduğu sorusu, yalnızca “kim neye ne kadar el koyuyor?” düzeyinde kalamaz; asıl mesele, toplumsal zamanın ve gündeliğin hangi ölçüyle örgütlendiğidir. Marx’ın verdiği ilk keskin bıçak budur: değer, nicelikten önce bir biçimdir; para/meta dolayımıyla toplumsal dokuyu kat eden soyut emek zamanı, emeği ve ihtiyaçları tek bir ölçünün disiplinine bağlar.(Marx, 1976) Bu nedenle sömürü, kaba kişisel zordan ibaret değildir; üretim alanındaki denetim ancak yüzeydir. Derindeki motor, zamanın ölçülmesi, hızın normlaştırılması, verimliliğin ahlâk gibi içselleştirilmesidir. Postone bu noktayı radikalleştirir: modern tahakküm “kötü patron” figüründen çok, zaman rejiminin kendisidir; dolayısıyla “daha çok pay” talebi sömürü oranını törpülese bile, zaman egemenliği kırılmadıkça sınıf ilişkilerinin ritmi değişmez. (Postone, 1993) Tam da burada, değer-biçim ile toplumsal özneleşme arasındaki bağ görünür olur: çalışma, ulaşım, bakım, istirahat—gündelik ritmin bütünü— “ölçü”ye çevrilmiştir. Mücadele bu ölçüyü dönüştüremiyorsa, sınıf yalnızca yeniden dağıtım tekniğine indirgenir ve kendi koşullarını sabitleyen metrikleri yerinde bırakır.
Altını çizmek gerekirse değer-biçimin zamansal egemenliği modern tahakkümün çekirdeğini aydınlatır ama tek başına tarihsel sonucu tayin etmez; siyasal ve ideolojik pratikler bu ritimle karşılıklı nedensellik içinde seyreder. (Althusser, 2014) Gramsci’nin hegemonya analizinde kültür–etik–entellektüel örgütleniş, sınıf ilişkilerini dönüştüren etkin belirlenim momentleri üretir; Althusser bunu üst-belirlenim olarak formüle eder. Yani bir düzeydeki çelişki, öteki düzeylerdeki çatışmalar tarafından yoğunlaştırılır ya da zayıflatılır. Buradan hareketle, tarihsel-toplumsal belirlenimlerin bileşkesinden söz edersek, Poulantzas’ın dediği gibi devlet, bu bileşkeyi mekânsal ve kurumsal olarak yoğunlaştıran özel bir alandır. (Poulantzas, 1978) Postone da zaman rejimi eleştirisinde bulunduğunda politik ve ideolojik mücadelenin aynı toplamın içinde ritmi bozup yeniden kurduğunu belirtmiştir. (Postone, 1993)
Bu ritmi ayakta tutan arka plan yeniden üretim alanıdır. Sınıfın sürekliliği üretimde tamamlanmaz; hane, bakım, eğitim ve kültür alanlarında görünmez emeğe yaslanarak sürer. Fraser’ın “bakım çelişkisi” adını verdiği düğüm, tam da burada çatlar: piyasa için emek gücü “ucuz ve hazır” tutulurken bakımın maliyeti tekil hanelere -çoğunlukla kadınlara- yıkılır; kamusal hizmetlerin piyasalaştırılması, borç ve yorgunluk üzerinden itaat üretir. (Fraser, 2016) Federici’nin patriyarkal iş bölümü analizleri, tarihsel ilksel birikimde “kadın bedeni”nin disipline edilmesiyle açılan hattın bugün ev içi görünmez emek ve bakım endüstrilerinde nasıl sürdüğünü gösterir. (Federici, 2004) Bu yüzden jineoloji, sınıf teorisine dışsal bir duyarlılık değil; tam kalbine yönelen bir müdahaledir: bakımın kolektifleştirilmesi ve yeniden üretim ağlarının müşterekleştirilmesi, artı-değerin maliyetini doğrudan değiştirir, sömürü ritmine çomak sokar. (Dirik, 2022) Ne var ki bu müdahale iki tuzağı birlikte bertaraf etmek zorundadır: paternalist bürokratikleşme ile piyasa yüklenmesi. Komünal yanıt, bakımın karar süreçlerine eşit katılımla, komünal kurumsallıkla ve zaman egemenliğini tersyüz eden düzenlemelerle (rotasyon, dayanışma kasaları, ortak mutfak/kreş/çamaşırhane vb.) birlikte örgütlenmesidir; aksi hâlde “sosyal politika” estetiği altında sınıf ilişkilerinin çekirdeğine dokunmadan dolaşır. (Öcalan, 2015-2017)
Kapitalizmin ayırt edici niteliği tam burada ikinci bir eksende belirir: “ekonomik olan”ın siyasetten kurumsal ayrışması ve bunun ürettiği pazar bağımlılığı. Wood’un saptaması açıktır: mülksüzleştirilmiş üreticiye tanınan “özgürlük”, pazara mahkûmiyetten ibarettir; siyasal demokrasi, sermayenin toplumsal gücü karşısında sürekli içten oyulur. (Wood, 1995) Bu yüzden komün, “iyi yönetilen pazar”ın düzeltmesi değil, ekonomik olanın yeniden siyasîleştirilmesi iddiasıdır: ihtiyaç–kullanım–karar üçlüsünün birlikte bağlayıcı hâle gelmesi, “doğal zorunluluk” diye kodlanmış fiyat sinyallerini ideolojik bir rasyonalite rejimi olarak teşhir eder. Demokratik modernitenin “komünal ekonomi” önerisi, bu teşhiri kurumsal dile çevirir: başarı ölçütü kâr değil yaşanabilirliktir; kararlar, kullanım değerini topluluğun etik-politik muhasebesiyle eşzamanlı örgütler. (Öcalan, 2015-2017) Soru o halde keskinleşir: sol siyaset, piyasanın dışına itilmiş “sosyal” kıyılarda pansuman mı yapacaktır, yoksa piyasa zorunu bizzat siyasileştiren bir karşı-kurucu mimari mi kuracaktır? Wood’un “demokrasi kapitalizme karşıdır” tezi ile Öcalan’ın demokratik modernite ufku burada birbirini çağırır.
Sömürüyle el koymanın birbirine takıldığı üçüncü eksen, sınır rejimleri–finansallaşma–statü üçlüsüdür. Fraser’ın son dönem katkısı, emeği “ucuz” tutan siyasal-hukukî tekniklerin (vatandaşlık hiyerarşileri, göçmenlik rejimleri), borcu ücret dışı bir disiplin aygıtına çeviren finansallaşmanın ve bakımın metalaştırılmasının tek bir birikim stratejisinde kenetlendiğini gösterir. (Fraser, 2016) Böylece sınıf yalnız fabrikada değil; kredi sözleşmeleri, yardım algoritmaları ve statü fark hukukunda da kurulur. “Bu kimlik/aidiyet, sınıf değil” diye itiraz edilebilir; fakat statü ve sınır, sömürünün maliyet hesabına dâhil edilmiştir—dolayısıyla sınıfın kurucu etkenlerindendir. (Fraser, 2022) Komünal karşı hamle, borcu kolektifleştirmek (dayanışma fonları, karşılıklı kefalet, borç itaatsizliği repertuarları) ve statü eşitlemek (yerel meclislerde söz-oy rejimlerini ikamet/vatandaşlık farklarını nötralize edecek biçimde kurmak) yönünde olur; aksi hâlde “sınıf” ulusal yurttaş kimliğine hapsedilir ve sınırda kurulan gerçek sınıf ilişkisi ıskalanır. (Öcalan, 2011)
Bütün bunlar, devlet meselesini tali bir “üstyapı” olarak değil, sınıfın kondansatörü/motoru olarak kavramayı gerektirir. Lenin’in “parçalama” vurgusu, kopuşun devrimci zorunluluğunu işaret ederken, Gramsci sivil toplumda pozisyon savaşını ve hegemonyanın gündelik inşasını öne çıkarır; Poulantzas ise devleti sınıf güçlerinin çelişkili dengelerini yoğunlaştıran bir alan olarak kavrar. Bu üç hat, Althusser’in Devletin Baskı Aygıtı ile İdeolojik Devlet Aygıtları ayrımıyla gündelik pratiklerin içerisine bağlanır: okul, aile, din, hukuk, medya ve kültür yalnız “bilgi” vermez; özneyi belirli kiplerde çağırır ve tam da bu çağrı üzerinden üretim ilişkilerini yeniden üretir. İdeoloji “zihinlerde” değil, ritüellerde, mekânlarda ve zaman çizelgelerinde yaşıyor ise üretim alanındaki düzeltmeler, özne-çağrısını dönüştüremediği ölçüde aynı ritme geri bağlanır. (Althusser, 2014) Bir başka deyişle: kurum açmak yetmez; çağrı kipini değiştirmeyen her kurumsallaşma, en iyi ihtimalle “devletli düşünce”nin başka bir versiyonuna evrilir. (Öcalan, 2011)
Tam bu noktada Öcalan’ın müdahalesi, sınıfı ücretli emek–sermaye karşıtlığına indirgemeyen bir soy-kütük önerir. Devletli uygarlık dediği uzun süreli süreçte artı-ürüne el koymanın kurumsal biçimleri (saray/tapınak/bürokrasi), ataerkil hane rejimi ve şiddet tekeli birbirine düğümlenmiştir; modern kapitalist sınıf ilişkileri, bu düğüm çözülmedikçe yalnızca biçim değiştirir. (Öcalan, 2015-2017) Buradan çıkan sonuç, “sınıfsızlaşma”nın salt mülkiyet devirleriyle değil, devletleşmenin ve patriyarkanın çözülmesiyle birlikte düşünülmesi gerektiğidir. Öcalan’ın “ahlâkî-politik toplum” vurgusu, nostaljik bir “asli cemaat” arayışı değil; öz-kendini düzenleme kapasitesi (ahlâk) ile devlet-dışı kamusallığın (politik) birlikte kurulmasına dair teorik bir ısrardır. Kapitalist moderniteyi “kapitalizm–ulus-devlet–endüstriyalizm” üçlüsü olarak tanımlaması, değer-biçimin toplumsal genelliğe yayılışında politik-kurumsal iskeleti ifşa eder; karşı ufuk “demokratik ulus” (tekçi yurttaş öznesi yerine sözleşmeye dayalı çoğulluk) ve “komünal ekonomi”dir (değişim değerini ihtiyaç–kullanım ölçülerine tâbi kılan düzenek). (Öcalan, 2015-2017) Bu, Postone’un işaret ettiği zaman egemenliğine içeriden müdahale, Wood’un vurguladığı ayrışmayı geri alma ve Althusser’in tarif ettiği özne-çağrısını yeniden kurma anlamına gelir. Kısacası, komün yalnızca üretimin örgütlenişini değil, kimin, ne zaman, nerede ve hangi adla çağrıldığını da değiştirir: “itaatkâr yurttaş/çalışkan işçi” yerine, dayanışmacı-öz-yönetimsel, ekolojik-duyarlı bir özne tipi; “tüketici rasyonelliği” yerine ihtiyaç meclisinin dili; “mesai çizelgesi” yerine bakım-üretim-istirahatın yeniden dengelendiği bir zaman.
Böyle bakıldığında, sınıfın yeniden kavramsallaştırılması üç düzlemde aynı anda hareket etmeyi gerektirir: 1- değer-biçimin zamansal egemenliğine müdahale, “ölçü”nün siyasetini bozan karşı-pratikler; 2- yeniden üretimin kolektifleştirilmesi, patriyarkal iş bölümünü kıran komünal kurumsallaşmalar; 3- ideolojik çağrının dönüştürülmesi, ritüel, dil, mekân ve temsil düzeneklerinde anti-yoğunlaşma ilkelerinin yerleşmesi. Aksi hâlde, devletli uygarlığın uzun gölgesi her “ilerleme”yi eski ritme geri katlar. Sonuç olarak: sınıf mücadelesi, tekil bir iktidar noktasını “ele geçirmek”ten çok, iktidarın zaman-mekân-özne olarak örgütlenişini parçalamak ve yeniden kurmaktır. Değer-biçimi gevşetmek, yeniden üretimi müşterekleştirmek ve çağrı kipini dönüştürmek—bunlar birer ek değil, aynı stratejinin üç eşzamanlı ve birbirini besleyen damarıdır. (Öcalan, 2020) Bu damarlar birlikte aktığında, “sınıfsızlaşma” bir slogan olmaktan çıkar; gündeliğin ritmine yazılı, kalıcı bir kopuş imkânına dönüşür.
Öcalan özgürlüğü devlete rağmen ve ona karşı kurulan özyönetim pratiklerinde, yani komünde görür. Böylece komün, “idare tekniği” olmaktan çıkar; devlet-karşıtı bir özgürlük ontolojisi olarak belirir. Althusser’in “ideoloji maddî pratiklerde yaşar” tezi, komünü tam buraya sabitler; özneye çağrı, ritüel ve kurumlarla, mekân ve zamanla yapılır.
II. Komün: İdeolojik-Siyasal Anlam, Temsil ve Özgürlük Ontolojisi
Komünü, “yönetişim”i iyileştiren yerel teknikler dizisi olarak okumak cazip görünebilir; oysa bu, özgürlüğün nerede ve nasıl mümkün olduğuna dair asıl iddiayı gözden kaçırır. Öcalan’ın Hegel eleştirisinde düğüm burada atılır: Hegel, özgürlüğü devlet aklının içinden, onun evrensel aracılarıyla düşündüğünde, siyasalın kaynağını merkezî bir özneye bağlar; Öcalan ise özgürlüğü devlete rağmen ve ona karşı kurulan özyönetim pratiklerinde, yani komünde görür. Böylece komün, “idare tekniği” olmaktan çıkar; devlet-karşıtı bir özgürlük ontolojisi olarak belirir. (Öcalan, 2015-2017) Bu ontoloji, yalnızca “nerede karar alınır?” sorusunu değil, daha kökten bir soruyu ortaya atar: Özne nasıl çağrılır? Althusser’in “ideoloji maddî pratiklerde yaşar” tezi, komünü tam buraya sabitler; özneye çağrı, ritüel ve kurumlarla, mekân ve zamanla yapılır. (Althusser, 2014) Komünün iddiası, yukarıda da belirttiğimiz gibi temsiliyetin nicel düzeltilmesinin ötesinde, çağrının kipini değiştirmektir: Yani “itaatkâr yurttaş/çalışkan işçi”nin yerine dayanışmacı, öz-yönetimci, ekolojik duyarlı özne olarak çağırmak ve aynı zamanda özneyi gündeliğin maddî örgütlenişinde kurmak gerekir.
Temsilin tümüyle reddi, siyaseti yalnızca “doğrudanlık”a mahkûm ederek karmaşık toplumsallıkta karar almayı felç edebilir; temsilin mutlaklaştırılması ise iktidarı yoğunlaştırır ve “yukarıda” birikmeye zorlar. Gramsci’nin “pozisyon savaşı” ısrarı, bu ikilemi aşıp sivil toplumda uzun erimli bir hegemonya inşasına yönlendirir; mesele yalnız “kim yönetiyor?” değil, hangi anlam rejiminin toplumsal pratiğe yazıldığıdır. (Gramsci, 1971) Poulantzas’ın devletin “yoğunlaştırma” işlevi ise şu uyarıyı yapar: temsil, geri çağrılabilir ve rotatif olmadıkça, hatta temsil edilenler arasında karşı-ağırlık/denge kurumları (ör. kadın otonomisi, gençlik meclisleri) güçlenmedikçe, devletli düşünce hiçbir boşluğu bırakmaz. (Poulantzas, 1978) Komünün cevabı nasıl olmalıdır diye bir soru sorduğumuzda cevap, “temsilin kaldırılması” değil, temsilin indirgenmesi ve disipline edilmesidir. Yani şeffaf muhasebe, dönemsellik, hukuki öznenin sınırlandırılması, geri çağırma ve kurumsal denetim vb. mekanizmalar örgütlemeye açık bir stratejik hamledir. Böyle bakınca komün, “temsil⁄doğrudanlık” karşıtlığının yanına üçüncü bir çizgi çizmektedir. Eş zamanlı çoğul katılım (meclis–konsey–komün üçlüsü), geri çağrılabilir “vekâlet” ve gündelik toplumsal ritüellerde sürekli katılım pratiğidir. (Dirik, 2022) (Öcalan, 2015-2017)
Althusser’e göre ideoloji, “yanlış bilinç”ten çok, üretim ilişklerinin, toplumsal pratiklerin örgüsüdür; yani insanlar, ritüellerle ve kurumlarla özne olarak çağrılır. Komünal kurumsallaşmanın bu yüzden “kültür-sanat” eklentisi değil, bizzat ideolojik bir yeniden yazım olduğu vurgulanmalı: açık meclis prosedürleri, kadınların otonom örgütlenmesi, müşterek çalışma/gündelik bakım altyapıları, çocuk ve gençlik meclislerinin söz hakkı—bunların tümü, kim konuşur, ne zaman, nerede ve kimin adına sorularına verilen yeni, maddî yanıtlardır. (Fraser, 2016) “Biz zaten katılımcıyız” diyen her yapı, eğer gündeliğin ritmini (iş-bakım-istirahat devridaimi), mekânın kullanımını (ortak mutfak, kreş, mahalle meclis odaları vb.), dilin ses tonunu (hiyerarşik hitapların dışına çıkan eş-dil) dönüştürmüyorsa, ideolojik çağrıyı fiilen eski yerinde bırakıyor olabilir. Komün, “ne söylediğimiz” kadar nasıl ve nerede söylediğimizdir.
Komünün ekonomik tahayyüle dokunuşu, temsil tartışmasını siyasal iktisada bağlar. Wood’un “ekonomik olanın siyasetten kurumsal ayrışması” tezi, kapitalist pazarın “doğal zorunluluk” diye kodlanmasının ideolojik bir başarı olduğunu gösterir. Eğer “ihtiyaç–kullanım–karar” üçlüsü birlikte bağlayıcı hâle gelmiyorsa, komünal kurumlar kolaylıkla “fiyat sinyali”nin uzantısına dönüşebilir. Demokratik modernitenin “komünal ekonomi” ilkesi, bu ayrışmayı tersine çevirmektedir. Yaşanabilirlik kârın üzerine konur; kararlar, kullanım değerini kolektif muhasebeyle eşzamanlı örgütler; böylece “piyasa rasyonalitesi” siyasal ve etik bir karar mantığıyla ikame eder. (Wood, 1995) Komün, piyasayla “barış içinde eşgüdüm” aradığında STK-belediyeciliği estetiğine sıkışır; piyasa zorunu siyasileştirip onu yerel karar mekanizmalarına tâbi kıldığında ise kıtlığı ve tedarik baskılarını dayanışma kasaları, gönüllü normlar, müşterek üretim ve makul yoksunluk gibi siyasi-etik davranış standartlarıyla göğüsler. (Bookchin, 2007) (Bookchin, 2002)
Sınıf ilişkilerini yalnız üretimde değil, sınır rejimleri ve borçlandırma teknikleriyle birlikte kuran çağdaş birikim düzeninde komün, el koymanın yeni ekonomisine doğrudan yanıt vermek zorundadır. Fraser’ın “el koyma/sömürü” makası, göçmenlik/vatandaşlık hiyerarşilerinin emek maliyetini ve kırılganlığını nasıl ayarladığını; finansallaşmanın geleceği rehin alarak özneyi borç üzerinden nasıl disipline ettiğini açıklar. Komünal yanıtın iki boyutu vardır: borcun kolektifleştirilmesi (karşılıklı kefalet, dayanışma fonları, borç itaatsizliği repertuarları) ve statü eşitlemesi (yerel meclislerde söz/oy hakkını ikamet-vatandaşlık farklılıklarını nötralize edecek şekilde kurmak). Bu, “komşuluk etiği” değil, sınıf siyasetidir; çünkü statü ve sınır, bizzat sömürünün maliyet hesabına gömülüdür. (Fraser, 2016) Komün, böylece, “kimlik/sınıf” ikilemini aşar; kimlik farklarını bastırmadan, onları eşit siyasal konuşurluk üzerinden kurumsal bir eşit hak rejimine bağlar. (Dirik, 2022)
Komün, bir “sosyal politika” eklentisi değil, karşı-kuruluştur: devlet tekelinin dışında kamusallık, öz-savunmanın askerî olmayan hukukunu da içeren bir toplumsal öz-savunma kapasitesi, kadın özgürlüğünü temsili düzeltmenin ötesinde özne konumu dönüşümü olarak tasarlamak. (Öcalan, 2015-2017) Eş-başkanlık bu yüzden yalnız nicelik değil, aynı zamanda ontolojik bir iddiadır: tekil temsil öznesinin “evrensellik” iddiasını dağıtır; iki eşdeğer öznenin kurumun her noktasına eş-hak olarak yazılması, iktidar yoğunlaşmasını sürekli kırar. (Dirik, 2022) Aksi hâlde, “iyi niyetli” tekil temsil öznesi (başkan, lider, teknokrat) kısa sürede “yoğunlaştırıcı” bir çekirdeğe dönüşür; komün içeriden devletleşir. (Poulantzas, 1978)
Bookchin’in toplumsal ekoloji/komünalizm hattı da demokratik moderniteyle derin bir diyalog kurar. Bookchin, özgürlüğün yalnız “kurum” ile değil, erdemle -yani alışkanlıklar ve karakterle- de içselleştiğini; dolayısıyla komünün bir yurttaşlık terbiyesi olduğunu vurgular. (Bookchin, 2002) Ekolojik ilke, bu ethosun siyasal-kurumsal karşılığıdır: üretim ve yeniden üretimin ritmi, yerel metabolizmanın taşıma kapasitesine göre düzenlenir; doğa-toplum ayrımı, hiyerarşik kurumsallığın bir semptomu olarak çözülür. (Bookchin, 2005) Politik tercümesi açıktır: tedarik zincirinin dikey iktidarını kırmak, yerel dayanışma ağlarıyla kırılganlığı azaltmak, yaşam standardını “tüketim listesi” değil, dayanışmalı yeterlilik ölçüsüyle tanımlamaktır.
Kısaca, komün “yerel idare” değildir; özgürlük ontolojisinin kurumsal adıdır. (Öcalan, 2020)
Sınıfsızlaştırma, çalışma–bakım–istirahat döngüsünü topluluk lehine yeniden ayarlayan pratiklerle başlar: müşterek bakım düzenekleri, ücretli emeğin zaman baskısını gevşetir; ev içi görünmez emeği kolektifleştirir; böylece sınıf ilişkilerinin ritmine doğrudan müdahale eder.
III. KÖH Pratiği: Kurumsal Dersler ve Etik-Politik Gerilimler
Kürt Özgürlük Hareketi pratiği, teoriyi savaşın, ambargonun ve kıtlığın ağırlığı altında sınayarak somutlaştırdı: komün–meclis–konsey mimarisi; kadın meclisleri, eş-başkanlık ve kooperatiflerle birleşince yerel karar ve esnek tedarik kapasitesi üretildi. Bu, “iyi yönetişim”in teknik başarısından çok, özneye çağrının yeniden yazımıdır: kim konuşur, nasıl, nerede ve ne adına konuşur -bu sorulara verilen farklı yanıtlar ideolojinin gündelik ritmini değiştirir. O yüzden “komün işliyor” demek, yalnız prosedürün işlemesi değil; alışkanlıkların dönüşmesi iddiasıdır.
Burada temsil ile katılım arasındaki ince ayar belirleyicidir. Meclislerin açıklığı ve geri çağrılabilir vekâlet ile eş-başkanlık gibi anti-yoğunlaştırıcı düzenekler birlikte işlediğinde siyaset “üst katlara” hapsolmaz; gündeliğin diline ve mekânına sızar. (Knapp, Flach, & Ayboğa, 2016) Ne var ki savaş ve tedarik baskısı çoğu kez “hız” gerekçesiyle yetkinin merkezde yoğunlaşmasını meşrulaştırır. Çözüm, zorunlu hız anlarında verilen yetkiyi dönemselleştirmek, sonradan denetlemek ve geri çağırma ilkesiyle sınırlamaktır; aksi hâlde komün içeriden devletleşir.
Kadın özgürlüğü ile ekoloji, bu mimarinin çalışma mantığı ve ölçüsüdür. Eş-başkanlık ve otonom kadın meclisleri, temsilde niceliğin ötesinde özne konumunu dönüştürür: patriyarkal iş bölümü kırılmadan, bakım kolektifleştirilmeden ve yeniden üretimin ritmi değişmeden sınıf ilişkilerinin ritmi değişmez. Bakımın ortaklaştırılması yalnız “sosyal hizmet” değil, zaman egemenliğine yönelik siyasal bir müdahaledir ve üretimde ölçüyü kârdan yaşanabilirliğe kaydırır. Bookchin’in toplumsal ekolojisi bu ölçüyü somutlar: üretim/yeniden üretim ritminin yerel metabolizmanın taşıma kapasitesine bağlanması; enerji ve su döngülerine dayalı yerel yeterlilik; tüketim standardının “daha çok”tan yeter ve adile çevrilmesi. (Bookchin, 2005) Böyle kurulduğunda komün, tedarik şoklarına karşı yılmazlık üretir ve yeniden üretimin cinsiyetli ritmini ekolojik kriterlerle aynı anda dönüştürür.
Sınıf ilişkileri yalnız üretimde değil, sınır rejimleri ve borç disiplininde de kurulmaktadır. KÖH deneyimi, borcu kolektifleştiren (dayanışma fonları, karşılıklı kefalet, borç itaatsizliği repertuarları) ve meclislerde statü eşitlemesi getiren prosedürlerle (ikamet/vatandaşlık farklarını nötralize eden söz-oy rejimleri) bu görünmez dişlilere yanıt verdi. “Komşuluk etiği” tek başına yetmez; sınıfsızlaştırma, maliyet aktarımını bozan maddi araçlar gerektirir. (Fraser, 2016) Hukuk ile meşruiyet arasındaki gerilim ise Bakur’da kayyum deneyimiyle çıplaklaştı: hukuk “yukarıda”, meşruiyet “aşağıda” kaldı. Çıkış, hukuki savunmanın yanı sıra karşı-kurumsal meşruiyet üretmektir: Mahalle düzeyinde karar alma, bütçe ve kaynak akışının performatif açıklığı, kamu denetiminin ötesine geçen topluluk denetimi vs. (Knapp, Flach, & Ayboğa, 2016) Böylece komünün başarısı, kaç kurum açtığıyla değil; değer-biçimin zamansal egemenliğine, yeniden üretimin cinsiyetli ritmine, piyasa zoruna, sınır/borç/statü hiyerarşilerine ve özne-çağrısının diline verdiği eşzamanlı karşı-pratiklerle ölçülür.
IV. Sınıfsızlaştırmayı nasıl düşünebiliriz?
Sınıfsızlaştırmayı “bir gün gelecek” vaadi olarak değil, gündeliğin ritmine yazılan eşiklerin temkinli biçimde çevrilmesi olarak düşünmek daha gerçekçidir. Sorun yalnız bölüşüm değil; zamanın ölçüsü, yeniden üretimin örgüsü ve özneye çağrının maddi pratikleriyle sürekli yeniden kurulmasıdır. Bu yüzden süreç, tek sıçramalı bir iktidar devrinden çok, değer-biçimin zamansal egemenliğine, patriyarkal bakım düzeneklerine ve piyasa zorunun “doğal” sayılmasına yönelik kalıcı müdahalelerin bileşimidir.
İlk halka, zamanın siyasal iktisadıdır. Postone’nin işaret ettiği gibi modern tahakküm kişiliklerden çok zaman rejiminde cisimleşir; hız ve performans sanki teknik zorunluluklarmış gibi işler. Sınıfsızlaştırma, çalışma–bakım–istirahat döngüsünü topluluk lehine yeniden ayarlayan pratiklerle başlar: müşterek bakım düzenekleri, ücretli emeğin zaman baskısını gevşetir; ev içi görünmez emeği kolektifleştirir; böylece sınıf ilişkilerinin ritmine doğrudan müdahale eder. (Fraser, 2016) İkinci halka, yeniden üretimin kolektifleştirilmesinin paternalist bürokrasiye ya da fon-bağımlı “proje” mantığına düşmeden, meclis kararlarıyla bağlayıcı kurumsallıklar olarak örgütlenmesidir. (Dirik, 2022) Üçüncü halka, ekonomik olanın siyasîleştirilmesidir. Wood’un vurguladığı kurumsal ayrışma sürdükçe pazar bağımlılığı “özgürlük” gibi görünür. Komünal ekonomi, kooperatifi basit bir üretim birimi değil; ihtiyaç–kullanım–karar üçlüsünü eşzamanlı bağlayan müşterek olarak kurar: topluluk bütçeleri, müşterek stok/dağıtım, gönüllü normlar ve “makul yoksunluk” gibi etik standartlar kâr yerine yaşanabilirlik ölçüsünü öne çıkarır. (Bookchin, 2002) Dördüncü halka, sınır rejimleri ve borçtur: Fraser’ın “el koyma/sömürü” makasında statü hiyerarşileri emeği ucuz, finansallaşma ise özneyi borçla disiplin altına alır. Oysaki borcu kolektifleştiren (dayanışma fonları, karşılıklı kefalet, borç itaatsizliği repertuarları) ve ikamet/vatandaşlık farklarını nötralize eden söz–oy rejimleridir. Beşinci halka, temsil–katılım ayarı ve ideolojik çağrıdır. Sınıfsızlaştırma “temsilsiz doğrudanlık”la değil; geri çağrılabilir, rotatif, saydam temsil ile sürekli katılımın birlikte işlemesiyle ilerler; eş-başkanlık ve kadın otonomisi teknik değil, ontolojik karşı-hamledir. Dil, mekân ve zaman düzeneklerini dönüştürmeyen her kurumsallaşma kısa sürede devletli düşünceye geri düşer. Tam da burada Öcalan’ın demokratik modernite önerisinin üç sütunu—kadın özgürlüğü, ekolojik ilke, kültürel çoğulluk—birbirini tahkim ederek değer-biçimin genelleştirici dilini dönüştürür ve ölçüyü topluluğun etik-politik kararlarına bağlar.
Sınıfsızlaştırma, tekil bir merkezi ele geçirmenin ötesinde, yaygın karşı-konumlanışlar üretme sanatıdır. Değer-biçimin zaman rejimi gevşedikçe, yeniden üretim müşterekleştikçe, piyasa “doğal zorunluluk” olmaktan çıkarılıp siyasallaştıkça, sınır/borç/statü hiyerarşileri maddi araçlarla dengelendikçe, temsil indirgenip katılım çoğaldıkça, ideolojik çağrı gündeliğin pratiklerinde yeniden yazıldıkça sınıfsızlaştırma artık uzak bir ufuk değil, şu an ve burada işleyen bir süreç olarak görünür. Kürdistan Özgürlük Hareketi deneyimi, tüm zorluklara karşın, bu sürecin kurumsal ve etik-politik bir bileşkesinin mümkün olduğunu göstermiştir. Bu yüzden mesele, “ne zaman sınıfsızlaşırız?” sorusundan çok, “bugün hangi kalıcı karşı hamleyi yerleştirebiliriz?” sorusudur.
Sözü Geçen Çalışmalar
Althusser, L. (2014). On The Reproduction of Capitalism. (G. Goshgarian, Çev.) London: Verso.
Bookchin, M. (2002). The Communalist Project. Oakland: AK Press.
Bookchin, M. (2005). The Ecology of Freedom: The Emergence and Dissolution fo Hierarchy. Oakland: AK Press.
Bookchin, M. (2007). Social Ecology and Communalism. Oakland: AK Press.
Dirik, D. (2022). The Kurdish Women's Movement: History, Theory, Practice. London: Pluto Press.
Federici, S. (2004). Caliban and the Witch: Women, the Body and Primitive Accumulation. New York: Autonomedia.
Fraser, N. (2016, 07). "Contradictions of Capital and Care". New Left Review, 100, s. 99-117.
Fraser, N. (2016). Expropriation and Exploitation in Racialized Capitalism: A Reply to Michael Dawson. Critical Historical Studies 3, No:1, 163-178.
Fraser, N. (2022). Cannibal Capitalism. London: Verso.
Gramsci, A. (1971). Selections from the Prison Notebooks. (Q. H. Smith, Dü., & Q. H. Smith, Çev.) New York: International Publisher.
Knapp, M., Flach, A., & Ayboğa, E. (2016). Revolution in Rojava: Democratic Autonomy and Women's Liberation in Northern Syria. London: Pluto Press.
Marx, K. (1976). Capital, Volume I,. London: Penguin.
Öcalan, A. (2011). Democratic Confederalism. Cologne: International Initiative.
Öcalan, A. (2015-2017). Manifesto for a Democratic Civilization. Cologne: International Initiative.
Öcalan, A. (2020). The Sociology of Freedom. Cologne: International Initiative.
Postone, M. (1993). Time, Labor, and Social Domination: A Reinterpretation of Marx's Critical Theory. Cmabridge: Cambridge University Press.
Poulantzas, N. (1978). State, Power, Socialism. (P. Camiller, Çev.) London: Verso.
Wood, E. M. (1995). Democracy Against Capitalism: Renewing Historical Materialism. Cambridge: Cmabridge University Press.
Yayın Tarihi: 19/12/2025